فرشاد نوروزی

صدرای شیراز

مقدمه

صدرای شیرازی در دوره ای از تاریخ ایران زیست که از منظر فرهنگ و علم کانون اندیشمندان قرار داشت.وجود اندیشمندان و رابطه ی مسالمت آمیز اهل علم با حکومت خود زمینه ساز تشویق حلقه های علمی می گردید.صدرا پس از مرگ پدر به مرکز علم و دانش و مرکز سیاسی عصر صفوی اصفهان سفر کرد.

صدرا از محضر استید بزرگی چون شیخ بهایی و میرداماد که خود صاحب کرسی تحقیق و تدریس بودند بهره مند گشت و دیری نگذشت که آوازه ای در میان اهل علم یافت.

ملاصدرا در نزد شیخ بهایی فقه و اصول را آموخت و به درجه اجتهاد رسید و سپس به حلقه درس بنیان گذار مکتب فلسفی اصفهان معلم ثالث پیوست و در نزد او به تحصیل حکمت پرداخت.

نگرش نو و طریق تازه ای که میرداماد در بنای آن تلاش بسیار نمود بعد ها توسط شاگرد او صدرای شیرازی گسترش یافت در قالب حکمت متعالیه بر دنیای فلسفه عرضه گشت. تاثرات فروان صدرا در حکمت متعالیه از استاد غیر قابل انکار است و البته ابتکاراتی که صدرا بر این مسایل افزود نیز شایان ذکر است اما خوب زیر بنا و اساس این نظریات منشعب از افکار میرداماد بوده است.

میرداماد را فیلسوفی مشایی دانسته اند اما با توجه به نظریات او نباید او را مشائی دانست،هم چنین اشراقی خطاب کردن او هم خطاست میرداماد در واقع مکتبی میان رو دارد و سعی بر تفسیر حکمت مشاء بر طریقی اشراقی دارد که البته این طریق در حکمت متعالیه صدرا مشهود است .

صدرا در مفاتیح الغیب چنین می گوید:

((بسیاری از منسوبان به علم،علم لدنی غیبی را که سالکان و عارفان طریقت بدان اعتماد دارند و به نظر ایشان از دیگر دانش ها قوی تر و استوارتر است،انکار می کنندو می گویند،هر چه غیر از راه آموزش و اندیشه و تفکر حاصل شود علم نیست و برخی گمان برده اند که علم حقیقی منحصر در فقه و ظاهر تفسیر و کلام است و بس و جز اینها دیگر علمی نیست ولی این گمانی تباه و پنداری فاسد است و گوینده ی آن گویا تاکنون معنی قرآن را نفهمیده و باور ندارد که آن اقیانوسی است که پهنه ی آن تمامی حقایق را فرا می گیرد.))

این دیدگاه عرفانی صدرا را بیان می کند از اینرو نمی توان او را یک عقلگرای محض چون ابن سینا(البته منهای دوران پیری او) دانست.اشراق درونی صدرا در سخنان او مشهود است :

((نفس خویش را با طول مجاهدت مشغول کردم و دل من با کثرت ریاضت ها سخت افروخته گشت تا انوار ملکوت بر آن سرازیر شد و پنهانی های جهان برین برای من روشن گشت و انوار احدیت در دل من تابش نمود و الطاف الهی متواتر و پیاپی گردید.بدان سان که به اسراری پی بردم که تاکنون پی نبرده بودم و رموزی بر من آشکار شد که با برهان نمی توانست شود.بلکه آن چه پیش از این به برهان فراگرفته بودم با فزونی های بیشتری از راه شهود قلبی هم مشاهده کردم.)){اسفار،ج1،مقدمه}

مقام فلسفی صدرا بسیار ممتاز است و از بنیان گذاران دوران فکری جدید در قرن یازدهم بود که بسیاری از فلاسفه ی بعد از مفسران و مقلدان و واعظان سخن او بوده اند او پایان فلسفه ما نبود اما از آخرین چهره هایی است که تاریخ فلسفه ما مدیون به او است . سالها پس از او علامه طباطبایی چهره ای دیگر بود که به احیا فلسفه صدرایی پرداخت. موج نوصدرایی هم چندان وسعت در فلسفه ی ما نداشت و صرفا حرکتی مثبت بود برای گامی نوگرا که البته آنطور که باید باشد نبوده است.در دوران معاصر افول فلسفه سبب شده است که عده ای از وعاظ فلسفه را فیلسوف بدانیم و آنها را بزرگ شماریم.

حکمت متعالیه صدرا پیوند جریانهای گوناگون فکری است اما این به این معنا نیست که حکمت صدرا فلسفه ای التقاطی است.این موضوع بیانگر نبوغ صدرا است که سه طریق عقلی و شهود قلبی و وحی قرآنی را با هم ترکیب می کند.به همین علت است که نه می توان او را مشائی دانست و نه اشراقی چراکه نه عقل و برهان را بر هر شهود قلبی رجحان می دهد و نه کشف شهودی را بر عقل مقدم می داند.صدرا دو روش را با هم به کار می گیرد:

((پس بهتر است که در بحث و کشف حقیقت به طریقه ی ما سیر کنندکه معتقدیم:حصول معارف علوم، به وسیله ی آمیختن طریقه ی حکیمان متاله مشائی با روش عارفان و حکیمان اشراقی میسر است.)){مبدا و معاد}

یا در اسفار می گوید: ((از عادت صوفیان است که در احکام تنها به ذوق و وجدان اکتفا می کنند ولیکن ما بر آنچه برهان نداشته باشد،اعتماد نمی کنیم.))

همچنین او با نظر متکلمان درباره ی عل مخالف است. زیرا متکلمان برای عقل در کنار دین ارزش مستقلی قائل نیستند و معتقدند که عقل در خدمت شریعت است و تنها می تواند اصولی را که دین با یقین و اطمینان به ما آموخته است به مدد استدلال اثبات کند،یعنی وظیفه و توانایی عقل تنها در دفاع از حقانیت دین است.صدرا اعتقاد دارد که اعتقاد دارد که عقل و دین حقیقت واحدی هستند و از یک منبع ازلی یعنی ذات احدیت سرچشمه گرفته اند. اگر عقل به درستی حرکت کند و همه ی موازین برهانی را مراعات نماید هرگز به نتیجه ای مخالف دین منتهی نمی شود. دین خداوند نیز هرگز حاوی مطلبی متعارض با ضروریات عقلی نیست.ملاصدرا در این باره چنین می گوید:

((عقل و دین در همه احکام خود با هم تطبیق دارند و حاشا که احکام شریعت انوار با معرف یقینی و ضروری عقلی تعارض داشته باشد و افسوس به حال فلسفه ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نباشد.)){مبدا و معاد}

بنابراین می توان گفت که از نظر صدرا برهان عقلی مجرد از کشف و شهود عرفانی به حقیقت راه نمی برد و این هر دو بدون تطبیق بر وحی قرآنی و سنت نبوی و معارف امامان به حقیقت منتهی نمی شود.

ملاصدرا در انتهای عمر هم به مانند دیگر فلاسفه اسلامی روی به عرفان و انزوا آورد چنان که می گوید:

((مطالبی دریافته بودم که در هیچ یک از کتاب های اهل فن و حکیمان روزگاران پیدا نمی شود.می خواستم مسائلی را در آن بگنجانم که روزگار همانند آنها را به خود ندیده و گردش افلاک نظیر آن را مشاهده نکرده است،لیکن موانع مرا از نیل به مقصود مانع می شد و دشمنی روزگار هم چون سدی مرا از رسیدن به مراد بازمی داشت و مرا زمین گیر کرده بود.روزگار با پرورش نادانان و ارازل و دامن زدن به آتش نادانی و گمراهی و زشتی حال و بدی رجال مانع از مقصود من می شد.

حقیقت این است که زمانه مرا به جماعتی کودن مبتلا کرده است که دیدگان آنها از رویت انوار دانش و فهم اسرار آن نابیناست و هم چون شپرگان از مشاهده معارف و تعمق در آنها عاجز و ناتوان است؛اینان تدبر در آیات سبحانی و تعمق در حقایق ربانی را بدعت می شمارند. اینان مردم را با مخالفت و عناد خود از حکمت و عرفان محروم کرده اند و آنها را به کلی از راه علم و اعتماد به علوم مقدسه ی الهی و اسرار شریف ربانی که انبیا و اولیا به کنایه گفته اند و حکیمان و عارفان به آن اشارت فرموده اند دور می کنند.

با مشاهده ی این احوال روش مولای خود و مولای آن کسان را که رسول خدا مولای آنهاست،در پیش گرفتم و مدارا و تقیه پیشه کردم و صبر و بردباری را ترک نکردم و عنان نفس از کف ندادم ولی خس و خاشاک در چشم داشتم و استخوان در گلو پس از معاشرت با مردم و ارتباط با آنها کناره گرفتم و از دوستی و موانست با آنها مایوس شدم و بدین طریق از مخالفت زمانه خلاصی یافتم. تا آنجا که تعظیم و بزرگداشت و تحقیر و کارشکنی آنها پیش من یکسان گشت و در این راه آنچه را که یکی از برادران من سروده بود به کار بستم:

از سخن پر در مکن هم چون صدف هرگوش را قفل گوهر ساز یاقوت زمرد پوش را

در جواب هر سوالی حاجت گفتار نیست چشم بینا عذر می خواهد لب خاموش را

چون حال را بدین منوال دیدم از مردم روزگار یکسره بریدم و شکسته خاطر در برخی نواحی منزوی گشتم و به عبادت پرداختم.)){اسفار، ج1، مقدمه}

فرشاد نوروزی

بخش اول – اصالت وجود

مسئله اصالت وجود از نظر تاريخي سابقه بسيار دراز دارد. از بررسي فلسفه اشراقي ايران باستان و حكماي پيش از زمان ارسطو چنين برمي آيد كه اين اصل بصورت نظريه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و داراي تحقق خارجي مي دانسته اند و از ماهيت سخني نبوده مگر بعنوان شيء يا ماده و عنصر جهان.اما اصالت وجود در معنایی که در فلسفه اسلامی به کار رفته است سبقه ای نه در یونان و نه در اشراق ندارد.اما زمینه پیدایش اصالت وجود در فلسفه اسلامی به عرفا و سپس متکلمان بازمی گردد.

اثبات فلسفي اصالت وجود، انقلابي در فلسفه بود و توانست آنرا در جايگاه واقعي خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را براي حل مسائل دشوار و پيچيده فلسفه باز كند. فلسفه مشائي با محور قرار دادن «موجود» بجاي «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهي قرار داده، همانگونه كه هيئت بطلميوسي ـ زمين مركزي دشواريهايي براي علم هيئت و نجوم فراهم ساخته بود.

در فلسفه ي اسلامي وجود يك مفهوم ذهني صرف نيست،بلكه عينيت دارد و در تمام اشياء و موجودات خارجي را نيز در بر مي گيرد. فلاسفه ي اسلامي اعم از مشايي و اشراقي و صدرايي براي وجود مصداق عيني قايل هستند،يعني معتقد به حقيقتي مطلق در خارج از ذهن انسان هستند.

اصالت وجود در فلسفه اسلامی برای اولین بار توسط میرداماد مطرح شد؛و بعد از او شاگردش صدرا به تفصیل به آن پرداخت و نظام فلسفی خویش را بر آن استوار کرد.البته اين نكته لازم به ذكر است كه اصطلاحا لفظ اصالت وجود تا پيش از صدرا نبوده است كه بدان اشاره اي شده باشد و اين حكمت متعاليه صدرا است كه فصلي ميان فلاسفه ي اصالت وجود و اصالت ماهيت مي اندازد در حاليكه همانطور كه اشاره شد تا پيش از او چنين تقسيم بندي بين فلاسفه وجود نداشته است و اين نيز غلط است كه بر اساس يك اشاره ي يك فيلسوف در فلان كتاب او را اصالت ماهيتي يا اصالت وجودي بناميم.{اتهامی که به شیخ اشراق داده شده است.}اما حکما اعتقاد دارند که مشائیون اصلت وجودی هستند و اشراقیون را منسوب به اصالت ماهیت می دانند.

میرداماد با آنکه مشائی بود اما اصالت ماهیت را برگزید.ملاصدرا هم ابتدا نظریه استاد را پذیرفت اما بعد از مدتی تغییر عقیده داد و اصالت وجود را برگزید.

اعیان همه شیشه های گوناگون بود تابید بر آن پرتو خورشید وجود

هر شیشه که سرخ بود یا زرد و کبود خورشید در آن همان که او بود نمود

در حكمت متعاليه صدرالمتالهين، وجود واقعيتي اصيل و وسيع است كه همه چيز مظهر و مرتبه اي از آن مي باشد و هيچ واقعيتي خارج از آن نيست. صدرا براي نخستين بار براي وجود مراتب قايل مي شود و مسئله تشكيك وجود را مطرح مي كند. او براي نخستين بار در ميان متكلمين و حكما مسئله ي امكان فقري را مطرح ساخت كه البته اين موضوع ميراث پيشينيان است كه او آن را متعالي نمود.

فلاسفه اسلامي وجود را بديهي مي دانند و آن را مقدم بر ماهيت مي دانند اما مسئله اي كه مطرح مي شود اين است كه در آغاز كتب فلسفي اسلامي همواره بابي مفصل درباره ي وجود نوشته شده است در حاليكه وجود را بديهي شمرده اند و بيشترين بحث را درباره ي امري بديهي اختصاص داده اند كه اين موضوع در مقالي جدا بايد بررسي و مطالعه شود.

اشراقيون را گفته اند كه براي ماهيت اشياء اصالت قائل اند و وجود هر شي را عارض بر آن و وجود را فقط در ذات باري تعالي اصيل و مستقل مي دانند؛ درحاليكه در هيچ جا اين مسئله صراحتا نيامده است.در حكمت متعاليه علاوه بر آنكه وجود مطلق از آن خداوند است،در هر شي آنچه كه به آن واقعيت مي بخشد وجود است نه ماهيت آن. اين وجه افتراق از دو نگرش از يك حقيقت واحد بوجود آمده است.بنابراين در اصالت وجود اسلامي اشياء از یکديگر در ذات خود جدا نيستند بلكه همه به درجاتي بهرمند از وجود هستند و پرتويي از وجود مطلق را دارا هستند.

{البته براي توضيح تكميلي لازم به ذكر است كه اين حقيقتي واحد است كه در افكار عرفا نيز وجود دارد. برداشت از يك حقيقت مطلق و واحد است كه همان ذات خداوند است كه همه چيز از آن سرچشمه مي گيرد حال به قول خمینی عرفا با ظاهر و مظهر و تجلي و فلاسفه با علت و معلول و مبدا و اثر؛ اختلاف در عنب و انگور است.}

وقتی می گوییم کتاب هست دو مفهوم برداشت می شود اول کتاب(ماهیت) و دیگر هستی (وجود).حال این سوال مطرح می شود که واقعیات مابازا کدام یک از این دو هستند.واقعیت خارجی هرچه باشد واحد است و ممکن نیست واقعیت یگانه مصداق و مابازاء دو مفهوم کاملا متمایز از هم قرار گیرد.از طرف دیگر این هردو مفهوم نمی توانند اعتباری و ساخته و پرداخته ی ذهن باشند؛زیرا در اینصورت هیچ یک به راستی از آن واقعیت خارجی حکایت نخواهد کرد و بدین ترتیب باب ذهن ما به روی شناخت واقعیات به کلی مسدود می شود.

کسانی که ماهیت را اصل می دانند وجود را نتیجه انتزاع ذهن و امری اعتباری می دانند و برعکس طرفداران اصالت وجود معتقدند که ذهن مفهوم ماهیت را به تبع وجود نزد خود می سازد و اعتبار می کند.

وجود اندر کمال خویش جاری است تعین ها امور اعتباری است

تحلیل مسئله اصالت وجود

باید این را در نظر گرفت که هر آنچه که ذهن انتزاع می کند مستلزم وجود آنها در خارج نیست. معمولا آنچه در ذهن ما بوجود می آید مفاهیمی است که در عالم واقع آنها را دیده ایم و تخیل اصولا ایجاد تغییر در اساس واقعیات است.ممکن است بسیاری از مفاهیم و تصورات در ذهن ما وجود داشته باشد اما چون مابازای خارجی ندارند ما آنها را فاقد وجود می دانیم بنابراین می توان گفت وجود در فلسفه یعنی هر آنچه در عالم خارج وجود داشته باشد اما با این تفکر بسیاری از مسایل فلسفی مبهم و حذف می شوند.

مبدا وجود را خدا می دانند اما خود این خدا وجودی خارجی در عالم ندارد و به چشم نیامده است پس طبق نظر متکلمین در باره ی وجود، او نیز تخیلی است و صرفا ماهیت دارد نه وجود.اما این موضوع به سبب نارسایی تعریف وجود و درک و تفهیم آن است. از طرف دیگر معنای وجود و ماهیت در خارج عین هم است و محال است که دو مفهوم جدا از هم باشد وقتی ما معنای وجود داشتن را بودن در عالم واقع دانسته ایم این را نیز باید پذیرفت که میان وجود کتاب و ماهیت آن در ذهن دو مفهوم متصور شدن نیز خطاست چراکه ما عالم واقع را مبنا قرار داده ایم.

وقتی وجود را بر چیزی حمل می کنیم مانند اینکه می گوییم ستاره هست،کتاب هست و… نباید این وجود را به معنای حضور در عالم واقع دانست چرا که با این حساب وجود موجوداتی چون خدا و فرشتگان و… به طور کلی هر آنچه انسان به صورت مشهود نمی بیند دانست بلکه مفهوم وجود را باید به معنای هستی داشتن و حیات تلقی نمود.

این سخن متکلمین سخت دچار تناقض و اشتباه است چرا که آنها معتقدند که انسان پس از مرگ طبق گفته ی قرآن روح دارد و روح او باقی است و جسمش فانی اگر وجود انسان را حضور در عالم واقع بدانیم پس از مرگ چون جسمش دیگر در عالم نیست پس بر اساس گفته ی متکلمان باید او را معدوم بدانیم و تنها ماهیتش است که در ذهن ها می ماند در اینجا دو تناقض وجود دارد اول اینکه با این تفسیر پس از مرگ انسان تنها ماهیت است که می ماند بنابراین مشخصا ماهیت اصالت دارد نه وجود و نکته دوم آن که طبق این نظر دیدگاه خود متکلمان بر اساس شریعت درباره ی مرگ رد می شود،و این یعنی تناقض گویی.

بخش دوم- تشکیک وجود

ماهیات در کثرت هستند ولی مفهوم وجود همواره در یک معنی به کار می رود. مفهوم وجود مشترک معنوی است؛اشتراک معنوی وجود و اثبات این امر که آنچه در خارج اصالت دارد وجود است نه ماهیت،این نتیجه را در بر دارد که اشیا با آنکه از حیث خواص و آثار مختلف اند وهمه از آن جهت که موجودند یک حقیقت اند.این حقیقت همان اصل هستی اشیاست و اشیا و موجودات مختلف در حقیقت هستی با هم وحدت دارند.

با اعتقاد به اصالت ماهیت تفاوت و کثرت اشیا به روشنی قابل تبیین عقلانی است؛ زیرا ماهیات ذاتا مختلف و متنوع اند. اما در صورت اعتقاد به اصالت وجود این مسئله مطرح است که این موجودات که از منظر وجود حقیقتی واحد هستند،اختلاف خواص و آثار آ نها در چه چیز است؟

حکمت متعالیه این سوال را اینگونه تفسیر می کند:

هرچند وجود،حقیقتی واحد است اما این حقیقت واحد شدت و ضعف دارد و حقیقتی مشکک است یعنی وجود مراتب و درجات مختلف دارد. اختلاف موجودات در شدت و ضعف مرتبه ی وجودی آنهاست ولی همه ی موجودات در اصل وجود با هم وحدت دارند.تشکیک وجود و اختلاف در مراتب آن نظیر اختلاف نور قوی و ضعیف است. نور حقیقتی یگانه است ولی شدت و ضعف دارد و همین اختلاف در شدت و ضعف،موجب تمایز نورهای گوناگون از یک دیگر می شود. در عین حال،شدت و ضعف نور از حقیقت نور خارج نیست؛یعنی چنین نیست که نور در اثر ترکیب نور قوی با غیر خودش به وجود آمده باشد؛زیرا تاریکی چیزی جز نبود نور نیست و نبود نور چیزی نیست که بتواند با نور قوی ترکیب شود.بنابراین در موجودات ریشه کثرت به شدت و ضعف در مراتب وجود باز می گردد.

در هزاران جام گوناگون شرابی بیش نیست گرچه بسیارند انجم آفتابی بیش نیست

گرچه برخیزد زآب بحر موجی بی شمار کثرت اندر موج باشد لیک آبی بیش نیست

مسئله تشکیک وجود بیانگر نظریه وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.

کثرت اندر وحدت است و وحدت اندر کثرت است این در آن مضمر بود آن اندرین پیداستی

این دیدگاه صدرا بسیار به مراتب انوار اشراق نزدیک است و به عبارت دیگر تکامل یافته نظر سهروردی و ابن سینا درباره ی مراتب انوار و مراتب عقول است.

آیه ((الله نور السماوات و الارض)) تبیین گر وجود در موجودات است ؛زرتشت نیز اعتقاد دارد که عامل رشد و نمو موجودات نور است و حال سهروردی به اتکا به اندیشه های زرتشت مراتب انوار را در حکمه الاشراق بیان می کند و پس از او نیز در حکمت متعالیه با توجه به آیات قرآن ملاصدرا به تبیین نظریات خود می پردازد و هر موجود را در مرحله ای از انوار وجودی قرار می دهد و نور محض را خدا می داند که سرچشمه وجود در عالم است.

تفاوت آنچه توسط سهروردی درباره ی مراتب انوار بیان شد و آنچه که توسط ابن سینا درباره ی موجودات عالم می باشد در این است که شیخ اشراق مراتب موجودات را نور و ابن سینا عقل می داند.تقریبا با اصالت وجود و امکان فقری در فلسفه صدرا می توان دیدگاه و اندیشه مذهبی- عرفانی او را درک کرد.

بخش سوم – امکان فقری

در باب ملاک نیازمندی معلول به علت برای درک مفهوم و جایگاه امکان فقری صدرا بهتر است مروری گذرا به نظر متکلمان و حکمای پیش از صدرا داشته باشیم.

متکلمان به نظریه حدوث(حادث و قدیم) اعتقاد دارند؛حادث در معنای فلسفی به چیزی اطلاق می شود که در گذشته نبوده است اما بعد موجود شده است یعنی نیستی آن بر هستی اش تقدم دارد و قدیم یعنی چیزی که از بی نهایت بوده است و تا بی نهایت نیز هست یعنی نیستی مقدم بر هستی برا او فرض نمی شود.

متکلمان اسلامی معتقدند که فقط خدا قدیم است و هر چه غیر از خدا همه حادث اند.متکلمان می گویند اگر چیزی حادث نباشد و قدیم باشد آن چیز هرگز به خالق و علت نیازمند نیست. پس اگر فرض کنیم که غیر از ذات حق اشیای دیگری هم قدیم اند،طبعا آنها از خالق بی نیاز و در حقیقت مانند خداوند واجب الوجود هستند. از طرف دیگر براهینی که حکم می کند واجب الوجود واحد است،اجازه نمی دهد که وجود ماسوی را واجب بدانیم. پس بیش از یک قدیم وجود ندارد و هرچه غیر از اوست حادث است.پس جهان حادث است و در نتیجه معلول.

فلاسفه نظر متکلمان را ناقص می دانند و اشکالات چندی بر آن می گیرند.حکما معتقدند که ملاک نیازمندی یک معلول به علت در خود شی است.باید خصوصیتی در شی یافت که هم چون نشانی دائمی معلولیت آن را نمایان سازد نه این که برای تحقیق در معلولیت شی لازم باشد به گذشته آن مراجعه کنیم و ببینیم که آیا زمانی در گذشته بوده یا نه؟

ابن سینا در نمط چهارم از کتاب اشارات و تنبیهات می گوید:

((موصوف بودن موجود به این که بعد از عدم و نیستس است،به فعل فاعل و اثر جاعل و علت ربطی ندارد.))

وجود معلول ذاتا به علت نیاز دارد و دلیل این نیاز را باید در خود آن پیدا کنیم.حکما منشاء این نیازمندی را امکان ذاتی می دانند.هر شی حادثی مقدم بر وجود و عدم خویش ذاتا یک ممکن الوجود است و این صفت هرگز از او جدا نمی شود.

((امکان ذاتی)) عبارت است از اینکه شی به حسب ذات و ماهیت خویش نه ضرورت وجود داشته باشد و نه امتناع وجود بلکه ذاتا هم قابل موجود شدن باشد و هم قابل معدوم شدن.

پس چیزی که ذاتا ممکن الوجود است،با وجود و عدم نسبتی متساوی داردو به همین جهت می طلبد که موجود دیگری آن را از حد تساوی خارج سازد و به عرصه ی وجود وارد کند؛ بنابراین حجت نیاز معلول به علت در همین امکان ذاتی یا تساوی ماهیت معلول نسبت به وجود و عدم نهفته است.

تحلیل نظر حکما

حكما در بحث وجود و ماهيت وجود را بر ماهيت عارض مي كنند ولي تعريف عرض و عارض شدن وجود بر ماهيت به چه معني است درست معلوم نيست و با همه ي تفضيلاتي كه وجود دارد در اين باب نمي توان دريافت كه عرض يعني چه و گاهي چنان مي نمايد كه گويي بين وجود و عدم كه نقيضان هستند امر ثالث متوسطي به نام ماهيت هست كه به ا صطلاح لا اقتضاء بين وجود و عدم است يعني در تساوي ميان بود و نبود قرار دارد كه اين سوال مطرح مي شود آيا حالتي نا شناخته وجود دارد يا اينكه جمع نقيضين در ماهيت بر قرار است؟

وجود و ماهيت هر دو جنبه اي متفاوت از هر چيزي هستند يعني جنبه ي وجودي و جنبه ي ماهيتي نه اينكه وجود مطلق چيزي باشد و ماهيت چيز ديگر و تركيب اين دو مقوم شي باشد.قذما نيز اينگونه گفته اند : ان الوجود عارض المهيه تصورا و اتحدا هويه.

نظر صدرا بر ملاک نیازمندی معلول به علت

تا اینجا نظریات متکلمین و حکما را بررسی کردیم اما نظر صدرا در این باره نوگرا و متفاوت با آنچه در گذشته بیان شده است می باشد. صدرا در امکان فقری نظری عرفانی و مذهبی دارد و این دیدگاه بی شک الهام یافته از قرآن است. همچنین در این دیگاه اشکلاتی را که در نشر حکما وجود را دارد کاملا متفاوت است.

نگرش اصالت وجود صدرایی ریشه نیازمندی به علت را در ماهیت و امکان آن یعنی نسبت مساوی ماهیت به وجود و عدم جست و جو نمی کند بلکه آن را در حاق واقعیت یعنی وجود و هستی آن می جوید،معلولیت و وابستگی موجودات ناشی از ضعف مرتبه ی وجود آنهاست.

وابستگی و احتیاج در وجود ریشه در نقص و فقدان دارد.هر اندازه که موجودی از نظر رتبه پایین تر باشد و شدت وجودی کمتری داشته باشد ناقصتر و در نتیجه وابسته تر به مراتب مافوق خویش دارد.

براساس این نظریه اگر وجود در مرتبه خود چنان شدتی برخوردار باشد که هیچ نقص و ضعفی در آن متصور نباشد غنای ذاتی دارد و بی نیاز مطلق است.

یا ایها الناس انتم فقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید.{آیه 15،فاطر}

طبق آیات قرآن تنها صمد و بی نیاز خداست و اوست که سرچشمه هستی و علت حقیقتی است و غیر او همه فقیر و محتاج هستند.

بنابر نظریه اصالت وجود اگر لحظه ای ذات الهی پرتو عنایت خویش را بازگیرد کل سلسله مراتب وجود محو و نابود می گردد و نور موجودات خاموش می شود.

به هرجا دانه ای در باغ و راغی است درون مغز او روشن چراغی است

بود نامحرمان را چشم و دل کور وگرنه هیچ ذره نیست بی نور

بخوان تو آیه ی نور السموات که چون خورشید یابی جمله ذرات

که تا دانی که در هر ذره خاک یکی نوری است تابان گشته زان پاک

بنا براین موجودات عالم همه از حیث وجود خود ذات حق را نمایان می سازند و از حیث نقص و نیاز خود او را پنهان می کنند.

جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وی ز پیدایی است پنهان

بخش چهارم- حرکت جوهری

حرکت یکی از صفات اشیاست که نظر فلاسفه را بسیار به خود مشغول کرده و صدرالمتالهین نیز بر اساس اصالت وجود دیدگاهی بدیع در این زمینه عرضه نموده است.در میان صفاتی چون رنگ و مزه و زبری و نرمی و… حرکت و دگرگونی حالتی متفاوت است؛زیرا صفاتی چون رنگ و اندازه و شکل و… شی را عوض نمی کند بلکه بدان چیزی می افزایند اما حرکت سبب دگرگونی تدریجی شی است؛ و ثبات آن را تغییر می دهد.

حرکت شی را تابع خود می سازد و آن را مرحله به مرحله تغییر می دهد.تغییر و دگرگونی و به عبارتی حرکت مستلزم هستی و حیات هستند و شی ثابت فاسد می شود.

در قرآن هم خدای عالم را هر روز درکاری می داند و نظم و قانونی که در عالم است دارای کلیتی ثابت است و حقیقتی متغیر.

جوهر و عرض

دکارت در کتاب تاملات برای توضیح مفهوم جوهر و عرض این مثال را می زند:

قطعه مومی را در نظر بگیرید که تازه از کندو گرفته شده و هنوز مقداری عسل با خود دارد و بوی عطر گلهایی که موم از آن ها بدست آمده به مشام می رسد و شکل و اندازه آن مشخص است.وقتی ایت تکه موم را کنار آتش می گذاریم، بقیه ی طعمش از بین می رود،عطرش را از دست می دهد،رنگش تغییر می کند و شکلش به هم می خورد،حجم آن افزایش می یابد و کم کم روان می شود.آیا این همان موم است؟ عقل ما حکم می کند که این شی با وجود همه تغییرات همان موم سابق است. تفاوت در این است که اوصاف پیشین او جای خود را به اوصاف جدیدی داده اند.

فلاسفه آن جنبه از شی را که به خود متکی است و موضوع صفت ها و حالتهای گوناگون قرار می گیرد جوهر می نامند و صفات و حالاتی را که به آن شی وابسته هستند و از نظر منطقی بر آن موضوع حمل می شوند عرض می خوانند.

حکمای پیشین بر این عقیده بودند که حرکت و تحول در جوهر اشیاء نامعقول و نا ممکن است و تنها صفات و اعراض اشیا دچار دگرگونی می شوند.اگر تغییری در جوهر شی رخ دهد هویت شی دستخوش زوال می شود.

تکه یخی ذوب می شود یا نوزادی به جوانی تبدیل می شود؛در این مثالها متحرکی وجود دارد که در مسیری حرکت می کند در ذوب یخ چیزی داریم به نام آب (جوهر آب) که به حالت انجماد درآمده است و از آن به حالت مایع درآمده است همچنین جوهر انسان است که کودکی را پشت سر می گذارد و به جوانی می رسد. حکما تاکید بر این داشته اند که هر شی جوهری دارد که در آن تغییری بوجود نمی آید و ثابت است و تنها اعراض هستند که تغییر می کنند.

در هر لحظه از حرکت ما با متحرک جدیدی روبرو هستیم که با لحظه ی گذشته خود متفاوت است به قولی دوبار نمی توان از یک رودخانه گذشت چراکه همواره آبهای جدید جای خود را به آبهای دیگری می دهند.

هر نفس نو می شود دنیا و ما بی خبر از نو شدن اندر بقا

پس لازمه ی فرض حرکت در جوهر ظاهرا قبول تباهی و نابودی شی متحرک است؛هر حرکتی به متحرک نیازمند است و اگر متحرک تباه شود دیگر چیزی نیست که حرکت کند؛بنابراین حرکت در جوهر ظاهرا نه تنها متحرک را گم می کند بلکه اصل حرکت را هم زیر سوال می برد.به عبارت دیگر حرکت در اعراض در سایه ی ثبات در جوهر امکان پذیر خواهد بود.

تئوری صدرا

ملاصدرا انکار حرکت جوهری را از آثار عقیده به اصالت ماهیت می داند. در نگرش اصالت ماهوی هر چیزی دارای ماهیت و جوهر معینی است و همین جوهر و ماهیت است که واقعیت و عینیت دارد.واقعیت هر چیز در گرو ماهیت آن است و تغییر و تبدیل ماهیت موجب نفی واقعیت شی خواهد شد.

طبق این دیدگاه انسان چه کودک باشد یا جوان و سال خورده همان انسان است؛ماهیتی واحد است که صفات گوناگون مانند کودکی و جوانی و کهولت بر او وارد شده و دست روزگار از جوهر و نهاد او به کلی کوتاه است.

حکمت متعالیه اندیشه اصالت ماهیت را کنار گذارد و به جای آن بینشی نو ایجاد نمود. از نظر ملاصدرا چون وجود اشیا اصیل است و ماهیت آنها امری اعتباری است هر تغییر و دگرگونی باید در متن واقعیت یعنی در وجود اشیا ایجاد شود. ملاصدرا از منظر اصالت وجود موجودات را به دو بخش تقسیم می کند:

· موجود ثابت

· موجود متغیر

موجود ثابت

موجود ثابت موجودی است که در مرتبه ی معینی از وجود قرار گرفته و نزول و صعودی ندارد و به اندازه ی ظرفیت خود از نعمت وجود برخوردار است. موجود ثابت آن است که کمال وجودی ممکن خود را دریافت کرده و بدین جهت از قوه و قابلیت مبراست؛به عبارتی استعداد تغییر و شدن ندارد بلکه فعلیت محض است.چنین موجودی از عالم ماده و طبیعت برتر است. طبیعتی که سراپا آکنده از قوه و استعداد و تغییر و شدن است.موجودات ثابت همان فرشتگان هستند که به عالم ماورای طبیعت تعلق دارند و شدت وجودی آنها از موجودات طبیعت بسی افزون تر است.

موجود متغیر

موجود متغیر وجودی سیال و جاری دارد و به جهت ضعف مرتبه وجود از ثبات و قرار محروم است. وجود این موجود در بستر حرکت پخش و پراکنده است و برای تقریب آن به ذهن می توان از ابعاد سه گانه ی اجسام مدد گرفت. جسم دارای سه بعد است؛ طول،عرض و ارتفاع به بیان دیگر وجود هر جسم،وجودی است ممتد که در سه جهت کشیده شده است. هرجا جسمی باشد بعد و امتداد از ذات آن جدا نشدنی است؛یعنی وجود جسم در ابعاد مکانی پخش و گسترده است.

وجود جسم طبیعی علاوه بر ابعاد سه گانه مکانی یک بعد و امتداد زمانی هم دارد؛ یعنی در زمان هم جاری است.به کشش وجود جسم مادی در امتداد زمان حرکت و تغییر گفته می شود.موجود متغیر که با قوه و فعلیت آمیخته است،در امتداد زمان سیر می کند و جزیان می سابد. در واقع وجود آن در طول زمان به فعلیت بیشتر می رسد و کاملتر می شود.

بنابراین همانطور که گسترش جسم در ابعاد سه گانه ی هویت و وحدت آن را به خطر نمی اندازد بلکه عین هویت آن است.تغییر و حرکت و سیلان نیز هویت و وحدت موجود را به خطر نمی اندازند بلکه عین وجود تدریجی و جریان دار آن است.پس از گم شدن متحرک نباید هراسی داشت.

غایت اندیشه صدرا

جهانی را که حرکت جوهری برای ما متصور می کند دنیایی است که از ضعف رو به مرتبه کمال می رود.انسانی که در این جهان قرار دارد یک هویت ثابت نیست که دچار احوال کودکی تا پیری و مرگ شود بلکه وجودی سیال است که از پایین ترین درجات وجود اسفل سافلین تا برترین درجات یعنی نزدیکی به وجود حق تعالی و هم نشینی با ملکوتیان عرصه ی تغییر و حرکت اوست.

جزء ها را روی ها سوی کل است بلبلان را عشق با روی گل است

آنچه از دریا به دریا می رود از همان جا کامد آنجا می رود

از سر که سیلهای تیز رو وز تن ما جان عشق آمیز رو

طبق نظریه حرکت جوهری هیچ نقطه ثابتی در جهان وجود ندارد و همه موجودات و کائنات در تکاپوی دامی هستند و به سو قیامت کبرا که همان قیامت امر است رهسپاراند.

تا مهر رخت بر همه ذرات بتابید ذرات جهان را به تک و پوی تو دیدیم

در ظاهر و باطن به مجاز و به حقیقت خلق دو جهان را همه رو سوی تو دیدیم

والسلام

فرشاد نوروزی