فرشاد نوروزی

اینک فلسفه

پيش در آمد

اينك فلسفه پنج نظام فلسفي مختلف رايج است.اول و قديمتر از همه فلسفه اسلامي است،كه شامل حكمت مشاء و اشراق و حكمت متعاليه و كلام معتزله و اشعري و عقايد متصوفه مي شود.

كه البته ريشه آن را بايد در انديشه ها و اصول فلسفي يونانیان جست.

علي رغم اينكه حكماي اسلامي چون صدرا ابتكارات متعددي را بر آن افزودند اما همچنان اسلوب اساسي و پايه ي آن همان فلسفه يوناني است.به واقع حكماي اسلامي بسط و شاخ و برگ ديني بدان دادند ؛اما تنه همان تفكر ثابت است حتي پیشرو مكتب اشراق هم به قول خود سهروردي امام الحكمه يا همان افلاطون است.ابعاد معنوی و عرفانی که در دیدگاهای افلاطون و استاد او سقراط وجود دارد میراثی است که بنیانهای فکری ادیان را بر خود استوار کرده است.

همچنين است حكمت توماس آكوئيني كه آن هم مبتني بر فلسفه ارسطو است و نيز فلسفه متداول در ميان كاتوليك هاي جهان.

سه نظام ديگر عبارتند از فلسفه اصالت وجود (اگزيستانسياليسم)- اعم از ديني يا الحادي- ديگري ماركسيسم از جنبه ي فلسفي محض و صرف نظر از جنبه هاي اقتصادي و سياسي آن و در آخر فلسفه ي جديد تحليلي است كه خود شامل چند نحله مي شود چون ((اصالت تحقيق منطقي)) و ((فلسفه ي لغوي و لفظي)).

بخش اول- برخورد با فلسفه نو

اينك عقايد ارسطو بر فلسفه ي نصف جهان متمدن حكومت مي كند اين در حالي است كه بارها ناكارآمدي و نقصان آن توسط فلاسفه ي غرب رد شده است.این در حالي است که نجوم بطلميوس،طب بقراط و حتي هندسه اقليدس و طبيعيات و منطق خود ارسطو دستخوش تغييرات و تبديلات بسيار شده است.

اين مسئله ذهن را درگير خود مي كند كه چگونه با گذشت زمان و لايه لايه شدن افكار در تاريخ رسوبات فلسفه ارسطو هنوز هم در تاريخ ماندگار مانده است؟

افكار ارسطو بر مبناي افكار ابتدايي همه ي انسانها بوده است و به عبارت ديگر تكنيك ارسطو در بيان احساسات و انديشه مشترك بشري خود عاملي استوار در ابقاء انديشه او مي باشد.

عامل ديگري را كه مي توان اشاره كرد تداخل و آميزش عقايد او با اديان است يا شايد صراحتا بتوانم بگويم كه اگر ريشه الهي اديان را كنار بگذاريم چيزي جز فلسفه ارسطو و سبقه ی یونانی را نمي توان ديد!(البته اين خيلي كلي است)

بناي انديشه هاي فلسفي اديان بر پايه هاي انديشه ها و حقيقتهايي است كه ماحصل اكتشافات فلسفي ارسطو و فلاسفه ای چون افلاطون است اين انديشه ها همه بر احساسات مشترك انساني اشاره دارد که پذيرش آن را در وجود انسانها بديهي مي سازد.و اين خود مقدمه اي است براي اينكه حقيقت واحدي بوجود آورد.

يونان اولين منطقه نبود كه در آن انسان زندگي مي كرد اما به سبب اينكه مردمان آن شرايطي متفاوت با امپراطوريهاي اطراف داشتند چه به لحاظ جغرافيايي و چه از نظر محيطي اين فرصت را يافتند كه به مفهوم چرايي برسند و اين درجه اي از فلسفه است كه اقوام ديگر هم شايد بدان رسيده باشند اما صرف گسترش آن در محيطي كه مردمانش تفلسف و بحث و جدل را آموخته بودند و حتي جنبه ي اقتصادي به بحث كردن داده بودند رشد يافت و اين موضوع در ملل ديگر مشاهده نمي شود و زماني كه زمينه براي رشد براي چيزي فراهم شود به تبع آن ابعاد ديگر آن نيز رشد مي يابد.

يونانيان اين ميراث خود را به قلم آوردند و اين سبب شد كه به اقوام ديگر صادر شود و ملل ديگر هم كه بهره ي چنداني از دانش و حقيقت سخنوري و اين علم نداشتند آن را پذيرفتند و كم كم با پيدايش و گسترش اديان مورد استفاده بعد هدايت ديني قرار گرفت.

اديان الهي با دو مفهوم الوهيت و هدايت انساني در ميان اقوام و ملل آمدند و احساسات مشترك انساني و بديهيات اوليه انساني را مقدمه خود قرار دادند و بعد از آن اين تفكرات را بسوي ماوراء سوق دادند و براي هر عمل قانون تعيين كردند و براي آن مابازاء قرار دادند كه در همان عالم ناملموس و غير مشهود متصور مي شد و به عبارتي در دل حكومتها و قوانين آنها حكومت بر دلها را بنا نهادند اين حكومت نه به شمشير استوار بود و نه بر جبر ارباب و رعيتي بلكه از برابري انسانها از سفيد سياه تا مرد و زن سخن مي گفت اما اين ابتداي كار بود و خوب براي ابتداي كار چنين احياگري و تاكيد بر جنبه هاي كشف نشده و درونی ذات انساني كافي بود به عبارت ديگر تمام اين احساساتي كه دين بر آنها تكيه داشت انديشه ها و تفكراتي بودند كه در ذات انسان وجود داشت اما كشف نشده بود و دين صرفا با نشان دادن و دست گذاردن بر گوشه اي از آن اين احساس را در وجود انسان طنين انداز نمود و اين طبيعي بود كه در قدم اول بسياري از انسانها بدان روي آورند.چراكه آنها را بسوي چيزي نا شناس اما آشنا مي خواند.

اما در قدم دوم يعني بعد از آنكه اين بنيانگذاران طرق بدرود حيات گفتند اين پيشوايان بودند كه بايد پاسخگو باشند اما آنها دركي كه بنيانگذاران داشتند را دارا نبودند، پس سعي بر ملموس نمودن طريق دینی نمودند و اين امر خود نيازمند دستگاهي بود كه عقلي باشد چراكه انسانها به مرور زمان روي به عقل آوردند و جنبه ی مادینگری به حقایق درونی دینی پیدا کردند که البته در این امر علوم تجربی که یکی پس از دیگری حقایق ماورائی ادیان را آشکار می نمود بی تاثیر نبود؛ عقلگرایی ظاهری زمانی قوت یافت كه انسانها به مسايل دين اشراف يافتند و مفهوم چرايي در ذهنشان مترتب شد و اين يعني آغاز استفاده کاربردی فلسفه برای توجیه انسانها.

اما بعد نيست كه اشاره اي به نقش شكلگيري جوامع و تاثرات دو طرفه دين و جامعه را بررسی کنیم؛ اديان الهي همانطور كه گفته شد متاثر از فرهنگ جوامع بوده اند اما اين به معناي مطلق نیست بلكه اين اديان نقش عظيمي را در تغييرات فرهنگي و ساختار اجتماعي را نيز داشته اند. و به نوعي تبادل دو طرفه صورت گرفته و هر جامعه با توجه با فرهنگ خود دين را پذيرفته است.

اديان بايد اصولي را در خود داشته باشند كه وجوه تمايز خود را بوجود آورند ومرز خود را با جوامع نشان دهند چه بسا اگر به حق سخن بگوييم با چشم پوشي از آداب ديني فلسفه ديني حوزه يونان و آسياي صغير كه در خود دو دين بزرگ را جاي داده اند هر دو دين آنچه را كه اصول عقلاني و فلسفي خود قرار داده اند تا حد زيادي متاثر از انديشه هاي یونان بوده است اين اصول حتي در آخرين دين الهي نيز به طرز غير قابل انكاري وجود دارد در فلسفه ي اسلامي شايد اين حوزه گسترش يافت اما مباني پايه ي آن تغيير چنداني نيافت.

ارسطو در فلسفه دين (البته همانطور كه گفته شد فلسفه ي دين با اصالت الهي دين متفاوت است) پيش زمينه اصلي ديني را فراهم كرده است يعني اسلوبي ثابت مبتني بر حس و مباني عقلي مشترك براي پذيرفتن منطقي حقيقت.

تا بدين جا مي توان گفت كه فلسفه ي ديني اسلام و مسيحيت بر اصول فكري يونانيان گسترش منطقي يافته است.البته شايان به ذكر است كه اين مسئله با ابداعات و خدمات فلاسفه اديان در تغيير و تبديل فلسفه ارسطويي هيچ منافاتي ندارد.

امتزاج فلسفه ي ارسطو با دين سبب ابقاء آن از لحاظ مباني پايه با فلسفه هاي جديد شد. اما در حقيقت فلسفه ي ارسطو مدتهاست كه به زير افكار و نقد هاي نو فراموش شده است. از زماني كه بيكن به مخالفت با آن برخواست و علوم نو، پايه هاي طبيعيات آن را منهدم ساخت انديشه هاي ارسطو هم از اعتبار و اهميت افتاد.

اما چون به عنوان فلسفه ي رسمي در نزد اهل اسلام و مسيحيت پذيرفته شد و از آن جا كه تغيير عقايد ديني بسيار مشكل و كند صورت مي گيرد.در برابر تمامي اين حملات هنوز حيات دارد.

در نزد حكماي اسلامي هم هرچند انتقادات محكم امام فخر رازي و محمد غزالي پايه هاي مشائيون را سست نمود و بسياري از شبهات و مسائل آن بي جواب ماند و گاها بخشي از آن هم به حق بوده است اما هنوز هم در فلسفه اسلامي منطق و فلسفه ارسطو چه مستقيم و چه غير مستقيم تدريس مي شود.

گوشه اي از انتقاداتي را كه منطق و فلسفه در تغليط آن به سر مي برند به اعتقاد من اينها هستند كه البته با نگاهي عميقتر مي توان دامنه ي اين انتقادات را گسترش داد و البته لازم به ذكر است كه انتقاد محض راه به جايي نمي برد.

بخش دوم- وجود

الف-مبحث وجود و ماهيت

در بين متكلمين اسلامي معتزله تابع فلسفه ي ارسطو و اشعريان مخالف با آن بوده اند و كتابهاي غزالي و امام فخر رازي پر است از شبهاتی كه بر فلسفه ي ارسطويي وارد ساخته اند و پاره اي از اين ايرادات هنوز هم به اعتبار خود باقي هستند.روي هم رفته مباني كلام اشعري مثل مبحث كليات و معقولات و وجود و ماهيت و علت و معلول وجوهر فرد و غيره نزديكتر به فلسفه ي جديد است تا كلام معتزلي.

تعريف لفظ وجود در كتابهاي قدما نيامده و آنها معتقد بوده اند كه لفظ وجود غيرقابل تعريف است چرا كه وجود اعم مفاهيم است و تعريف به جنس و فصل كه مطابق منطق ارسطويي تعريف صحيح است و در مورد آن غير ممكن است.

وجود جنس و فصل ندارد بديهي ترين بديهيات بشمار مي رود لذا گفته اند كه ((معرف الوجود شرح الاسم و ليس بالحد و الرسم)) تعريف ماهيت هم بهتر از اين نيست معمولا مي گويند ماهيت آن است كه در جواب ما هو مي آيد و آنچه شيئيت شي به آن است و مطابق با حد تام لفظ است كه همان تركيب جنس و فصل باشد..

با اين حال مي بينيم كه در كتب فلسفي بحث طولاني معمولا در ابتداي آن وجود دارد كه مبتني بر دو لفظي است كه يكي مفهوم آن از فرط بداهت غير قابل تعريف است و ديگري هم از لحاظ ابهام معني كمتر از آن نيست و عجب آن است كه با وجود چنين ابهام و جهلي درباره ي مفاهيم اصلي و اساسي اين بحث با چنان تفضيلي به بررسي آن پرداخته اند و مباحث مانند اصالت وجود –اشتراك معنوي وجود – زيادت وجود بر ماهيت – وحدت وجود و… را مطرح نموده اند.

فلاسفه اسلامي در بحث وجود و ماهيت علاوه بر معني متعارف و معمول وجود يعني هستي به امر ديگري كه آن را حقيقت وجود نام نهاده اند پرداخته اند و آن را بسط داده اند و آن را مطلق فرض كرده اند كه با آن به كلي مغايرت دارد. سپس براي خدا ماهيت قايل شده اند و گفته اند كه (الحق ماهيته انّيته) يعني ماهيت خدا همان وجود او است كه خيلي شبيه است به برهان وجودي دكارت و آنسلم.

ب-عارض شدن وجود بر ماهيت

حكما در بحث وجود و ماهيت وجود را بر ماهيت عارض مي كنند ولي تعريف عرض و عارض شدن وجود بر ماهيت به چه معني است درست معلوم نيست و با همه ي تفضيلاتي كه وجود دارد در اين باب نمي توان دريافت كه عرض يعني چه و گاهي چنان مي نمايد كه گويي بين وجود و عدم كه نقيضان هستند امر ثالث متوسطي به نام ماهيت هست كه به ا صطلاح لا اقتضاء بين وجود و عدم است يعني در تساوي ميان بود و نبود قرار دارد كه اين سوال مطرح مي شود آيا حالتي نا شناخته وجود دارد يا اينكه جمع نقيضين در ماهيت بر قرار است؟

در هر صورت وجود و ماهيت مفاهيمي ذهني و اعتباري هستند و آنچه واقعا تحقق دارد همان موجود خارجي است.وجود و ماهيت هر دو جنبه اي متفاوت از هر چيزي هستند يعني جنبه ي وجودي و جنبه ي ماهيتي نه اينكه وجود مطلق چيزي باشد و ماهيت چيز ديگر و تركيب اين دو مقوم شي باشد.قذما نيز اينگونه گفته اند : ان الوجود عارض المهيه تصورا و اتحدا هويه.

ج- اشتراك وجود

وجود بر خلاف نظر اصالت وجوديان مشترك معنوي نيست زيرا اگر چنين بود مانند ساير كليات بايد جزء ماهيت شي يا وصف آن باشد در حاليكه به اتفاق همه ي وجود جزء ماهيت يا وصف شي نيست بلكه تحقق ماهيت است و ادله ي اثبات اشتراك معنوي وجود همگي سست و بي پايه است.

وجود چيزي جز قابليت مدرك شدن نيست و چون فقط جزئيات محسوس قابل مدرك شدن هستند پس وجود مطلق به قول غزالي غير قابل تصور و مهمل خواهد بود.اما سخن غزالي نيز در اين باره كه وجود را جزو محسوسات پنداشته نيز به اشتباه است چراكه عدم حس دال بر عدم وجود نيست.

بخش سوم- جوهر و عرض

تقسيم مقولات به جوهر و عرض تحليلي بنا به قياس با لغت و زبان است كه كلمات را به اسم و صفت تقسيم مي كند.به قرار معلوم ارسطو جوهر را به جاي اسم و اعراض را به جاي صفات گذاشته است و شايد در زباني كه چنين تقسيم بندي لغوي نيست چنين تقسيم فلسفي ميسر نباشد.

قدما در باره ي جوهر و عرض چنين تعريفي داشته اند كه :جوهر آن است كه اگر در خارج يافت شود قائم به خود و لا في الموضوع است و عرض آن است كه حال در موضوع يا جوهر باشد و به خودي خود نتواند وجود داشته باشد.

اما تحليل اين موضوع چنين است كه انسان وقتي كه شي را ادراك مي كند كليه اوصاف آنرا با هم ادراك مي كند؛ كه شي مجموعه اي از اوصاف است كه سلب آنها از شي يك به يك باقي مانده نمي گذارد كه به آن نام جوهر بدهيم!

مثلا سيب داراي عطر و طعم و شكل و اندازه و وزن و جسميت است حال اگر يك يك اين صفات را از آن سلب كنيم چه باقي خواهد ماند كه بدان جوهر بگوييم؟!

هر يك از اوصاف بسيط شي يك داده ي حسي است كه مجموع آنها مقوم شي است و لازم نيست وراي آنها به امر ديگري كه حامل آن باشد قايل شويم. اجسام طبيعي عبارتند از مجموعه ي داده هاي حسي بالفعل يا ممكن كه در صورت وجود شرايط آن محسوس خواهند شد چه در حين ادراك مدركي باشد چه در غير حين ادراك او؛ همين قدر كه بالامكان قابل احساس باشد كافي است مثلا من الان در كتابخانه ي خود نيستم اما مي دانم كه اگر به آنجا بروم كتابهاي خود را در قفسه ها مي بينم پس وجود اشيا همان قابليت يا امكان محسوس شدن آنهاست و بودن قابليت محسوس شدن است.

مثلا در طي اعصار زمين شناسي تغييرات مهمي در سطح كره ي زمين حاصل شده كه ما آنها را واقع مي دانيم زيرا اگر در آن موقع كسي آنجا بود تغييرات مذبور را ادراك مي كرد.

جان استوارت ميل مي گويد: ((ماده،امكان دايم احساس است.)) و اين امكان حتي در موقعي كه احساس بالفعل صورت نگيرد موجود است.احساس غير از علم است اما مقدمه و شرط آن محسوب مي شود و تا احساس حاصل نشود كسي نمي تواند ادعايي كند.

بخش چهارم- ذاتي و عرضي

در تعريف ذاتي گفته اند كه ذاتي آن است كه مقوم ماهيت باشد و در تعريف ماهيت گفته اند مجموع ذاتيات شي است كه هر يك به ديگري تعريف مي شوند و دور حاصل شده است!

اما به هر صورت از نظر حكما ذاتيات شي چيزي است كه اگر سلب شود شي از شيئيت مي افتد و تعريف به حدتام هم كه تعريف منطقي محسوب مي شود،همان ذكر ذاتيات شي است ولي اين روش كاملا درست نيست و چه بسيار اشيايي كه تعريف منطقي آنها به اين ترتيب ابدا ممكن نيست. زيرا در تعريف انسان مي گوييم حيوان ناطق اما در تعريف اسب مي گوييم حيوان صاهل و در تعريف خر مي گوييم حيوان ناهق كه فقط درباره ي انسان حدتام است و در مورد آن دو ديگر رسم است نه حد! زيرا شيهه كشيدن و عرعر كردن خاص اسب و الاغ است نه ذاتي آنها.

پس مي بينيم كه تعريف منطقي ارسطويي كميتي ضعيف دارد و جز در مواردي بسيار محدود اصلا صدق نمي كند.حتي در مورد انسان هم كافي نيست زيرا ما انسان را از روي ظاهرش مي شناسيم؛به طور مثال اگر فردي عقب مانده و ناقص العقل باشد و حتي از انجام امور ارادي ابتدايي نيز ناتوان باشد باز هم او را انسان مي ناميم و اگر يك طوطي براساس عقل و از روي فهم سخن بگويد با اين كه تعريف حيوان ناطق بر او صدق مي كند اما هرگز ما او را انسان نخواهيم خواند. به قول جان لاك: ((چنين نبوده كه خدا انسان را فقط يك حيوان دوپا خلق كرد،و وظيفه عاقل ساختن او را به ارسطو محول كرده باشد.))