وجود شناسی در فلسفه
ابتدا لازم می دانم تفاوت میان وجود در فلسفه اسلامی و اگزیستانسیالیسم را بررسی کنم:
بخش اول
مسئله اصالت وجود از نظر تاريخي سابقه بسيار دراز دارد. از بررسي فلسفه اشراقي ايران باستان و حكماي پيش از زمان ارسطو چنين برمي آيد كه اين اصل بصورت نظريه خام معروف بوده و آنان وجود را اصل و داراي تحقق خارجي مي دانسته اند و از ماهيت سخني نبوده مگر بعنوان شيء يا ماده و عنصر جهان.
اثبات فلسفي اصالت وجود، انقلابي در فلسفه بود و توانست آنرا در جايگاه واقعي خودش بنشاند و با آن قاعده، راه را براي حل مسائل دشوار و پيچيده فلسفه باز كند. فلسفه مشائي با محور قرار دادن «موجود» بجاي «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا و گمراهي قرار داده، همانگونه كه هيئت بطلميوسي ـ زمين مركزي دشواريهايي براي علم هيئت و نجوم فراهم ساخته بود.
در دو قرن اخير مكاتبي در اروپا به شهرت رسيد كه به آنها اگزيستانسياليسم نام داده اند. واژه اگزيستانس به معني زندگي فرد، حيات فرد و در نهايت وجود فرد نه به معناي گسترده آن كه وجود همه چيز را در بر گيرد.در فرهنگ اروپايي اگزيستانس اشاره به اصالت زندگي دارد كه در مقابل فلسفه هاي قرن 18 و 19 اروپا كه سر و كاري با زندگي نداشته بوجود آمده است.
بايد دانست كه (كلمه) اگزيستانس در اين مكاتب (جز در مكتب هايدگركه در ادامه توضيح مي دهيم) بكلي با «وجود» و اصالت وجود در فلسفه اسلامي و مكتب ملاصدرا فرق و فاصله بسيار دارد. و يكي از نقاط فرق آن دو آن است كه آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستي كل و كل جهان هستي.
اين مكاتب علي رغم تفاوتهاي مهمي كه با هم دارند در برخي خصوصيات مشترك هستند. اگزيستانسياليسم «وجود» را بر «ماهيت» مقدم ميداند اما مقصود آنها از وجود، همان هستي عاميانه و عرفي است كه همه كس آنرا بر زبان مي آورند و معني «تأخر ماهيت» در نظر آنها، آن است كه انسان بسبب اختيار و آزادي همواره و در طول زندگي به «ماهيت» خود شكل ميدهد و خود را مي سازد و با مرگ انسان ماهيت او شكل نهايي خود را مي يابد.
بنابراين اعتقاد، روشن مي شود كه مقصود آنها از ماهيت همان ماهيت فلسفي نيست بلكه مقصودشان «شخصيت» انسان است. عكس العملهاي انسان در برابر دو راهيهاي زندگي و اضطرابها و ترسها و غمها و رنجهاست كه هم وجود او را ثابت مي كند و هم شخصيت ـ و بتعبير آنها ماهيت ـ انسان را مي سازد.
در اين ميان سخنان هايدگر قدري آشناست ولي مي توان گفت كه وي در پي شناخت وجود نيست بلكه در پي يافتن گمشده اي هزار چهره است كه با وجود در عرفان و فلسفه اسلامي فرق دارد.
نگاهي بر اگزيستانسياليسم
وجود در مكتب اگزيستانسياليسم به آن معنا كه در فلسفه ي اسلامي مطرح است مورد توجه نيست. آنچه در اين بينش توجه بسيار دارد بيشتر وجود شخصيتي انسان است. كي يركگارد انسان را به وجود خود و ابهامات آن متوجه مي سازد تا از اين طريق او را از زير بار سنگين آن شخصيتهاي كاذب غير خود برهاند،انسان را آزاد كند و به جودش برساند:
((اين پيكري است عمومي و بي معني،كشف سرنوشتها،آشگفتگي ها و ترسها، سرگشتگي ها،اميد ها،انديشه ها و جوانب نامتناهي انسان مهم است نه تيپ شناسي آن از نظر بروني و ترديدي نيست كه نوع ترس،سرگشتگي،اميد،انديشه و… در انسانها مختلف است.از اين و لازم است كه براي كشف هر انساني روش مخصوص وجود همان انسان به كار برده شود.))
نگرش اگزيستانسياليسم نسبت به انسان، نگاهي فرد گرا و و روان كاوانه است و در پي يافتن ابعاد مبهم وجود انساني است و به تعبيري مي توان آن را اصالت فرد ناميد.
البته در اين مكتب تنها فلاسفه صاحب نظر نيستند و افراد مختلف در مناسب گوناگون در اين مكتب نظر داده اند به همين دليل گاها تفاوتهاي بينشي اين مكتب بسيار زياد است؛شخصيت شناسي سارتر با ارزش هاي اصلي و آغازين اين ديدگاه حداقل در دو بعد اجتماعي و مذهبي تقريبا مغاير و متفاوت است. اين در حالي است كه هايدگر ديدي كاملا متفاوت از نگرش مارسل است.
تفاوتهاي نگرشي؛ مكتب اگزيستانسياليسم را به دو شاخه الحادي و مسيحي تقسيم مي كند.نامگذاري اگزيستانسياليسم به دو شاخه ذيل از نوع نگرش فلاسفه اين مكتب به انسان و رويكرد حياتي وي است نه صرفا ابعاد اجتماعي و مذهبي آن زيرا اين ابعاد در تقابل با شخصيت و نگرش انساني معنا مي يابد.
ياسپرس تعريف انسان را محال مي داند چراكه معتقد به تحرك و تغيير دائمي انسان است:
((چگونه مي توان براي عنصري چون انسان كه سراسر ابهام، تحرك غير قابل شناخت و درهم ريختگي است، تعريف دقيق و ثابت علمي ساخت؟))
با ديدي كلي مي توان گفت كه تنها هايدگر است كه به هستي شناسي در معناي كلي آن مي پردازد از نظر او هستي امر مطلقي نيست بلكه با زمان و مكان معين در ارتباط است و بطور تجربي قابل بررسي مي باشد و در نهايت بدين نتيجه مي رسد كه در جرياني فوق العاده پييده و سردرگم افتاده كه بايد در آن بماند و سير كند.
نگاهي بر اصالت وجود اسلامي
وجود در فلسفه ي اسلامي اساسا مفهومي مغاير اين موضوع دارد. در فلسفه ي اسلامي وجود يك مفهوم ذهني صرف نيست،بلكه عينيت دارد و در تمام اشياء و موجودات خارجي را نيز در بر مي گيرد. فلاسفه ي اسلامي اعم از مشايي و اشراقي و صدرايي براي وجود مصداق عيني قايل هستند،يعني معتقد به حقيقتي مطلق در خارج از ذهن انسان هستند.
البته اين نكته لازم به ذكر است كه اصطلاحا لفظ اصالت وجود تا پيش از صدرا نبوده است كه بدان اشاره اي شده باشد و اين حكمت متعاليه صدرا است كه فصلي ميان فلاسفه ي اصالت وجود و اصالت ماهيت مي اندازد در حاليكه همانطور كه اشره شد تا پيش از او چنين تقسيم بندي بين فلاسفه وجود نداشته است و اين نيز غلط است كه بر اساس يك اشاره ي يك فيلسوف در فلان كتاب او را اصالت ماهيتي يا اصالت وجودي بناميم.
در حكمت متعاليه صدرالمتالهين، وجود واقعيتي اصيل و وسيع است كه همه چيز مظهر و مرتبه اي از آن مي باشد و هيچ واقعيتي خارج از آن نيست. صدرا براي نخستين بار براي وجود مراتب قايل مي شود و مسئله تشكيك وجود را مطرح مي كند. او براي نخستين بار در ميان متكلمين و حكما مسئله ي امكان فقري را مطرح ساخت كه البته اين موضوع ميراث پيشينيان است كه او آن را متعالي نمود.
فلاسفه اسلامي وجود را بديهي مي دانند و آن را مقدم بر ماهيت مي دانند اما مسئله اي كه مطرح مي شود اين است كه در آغاز كتب فلسفي اسلامي همواره بابي مفصل درباره ي وجود نوشته شده است در حاليكه وجود را بديهي شمرده اند بيشترين بحث را درباره ي امري بديهي اختصاص داده اند كه اين موضوع در مقالي جدا بايد بررسي و مطالعه شود.
اشراقيون را گفته اند كه براي ماهيت اشياء اصالت قايل اند و وجود هر شي را عارض بر آن و وجود را فقط در ذات باري تعالي اصيل و مستقل مي دانند؛ درحاليكه در هيچ جا اين مسئله صراحتا نيامده است.
در حكمت متعاليه علاوه بر آنكه وجود مطلق از آن خداوند است،در هر شي آنچه كه به آن واقعيت مي بخشد وجود است نه ماهيت آن. اين وجه افتراق از دو نگرش از يك حقيقت واحد بوجود آمده است.
بنابراين در اصالت وجود اسلامي اشياء از همديگر در ذات خود جدا نيستند بلكه همه به درجاتي بهرمند از وجود هستند و پرتويي از وجود مطلق را دارا هستند.
{البته براي توضيح تكميلي لازم به ذكر است كه اين حقيقتي واحد است كه در افكار عرفا نيز وجود دارد. برداشت از يك حقيقت مطلق و واحد است كه همان ذات خداوند است كه همه چيز از آن سرچشمه مي گيرد حال عرفا با ظاهر و مظهر و تجلي و فلاسفه با علت و معلول و مبدا و اثر اختلاف در عنب و انگور است.}
بخش دوم – تقدم وجود بر ماهيت در اگزيستانسياليسم
در مكتب هاي غربي معمولا مكاتب و انديشه ها ذاتي تجربه گرا دارند به همين دليل هم استدلالات ملموس تري دارند و هم رئاليسمي به سياق تجربه دارند.اما ما اين را در فلسفه ي اسلامي به گونه اي متفاوت مي بينيم،در مكتبهاي فكري فلسفه ي اسلامي معمولا نگاهي فراتر از حس و تجربه ملموس انساني ديده مي شود و ابعادي ماورايي دارند كه از افكار و تمدن گذشته ي اين مكتب و راه انبياء تاثير پذيرفته است. چه در اشراق و چه در ابن سينا و در نهايت صدرا هر سه اين جنبه ماورايي را در فلسفه خود دارند.
از اينرو نبايد در برخورد تطبيقي مكاتب غرب و شرق دچار تغليط شد و نسبت به اين موضوع بي توجه باشيم.
از ديدگاه اگزيستانسياليسم در انسان وجود مقدم بر ماهيت است و در اشياء برعكس. اين عدم اتفاق و اتحاد وجودي كه در اينجا مطرح مي شود مغايرت بنياني دارد با مسئله ي وحدت وجود در حكمت اسلامي؛ اين بحث در اگزيستانسياليسم كاملا مرتبط با انسان است و اين موضوع را نبايد با اصالت وجود و تقدم وجود بر ماهيت در فلسفه ي اسلامي كه مربوط به همه موجودات است اشتباه گرفته شود.اين مسئله مورد قبول تمام اگزيستانسياليستها اعم از مسيحي و الحادي است.
انسان فرو رفته در ماهيت كاذب و دروغين ؛ باقي ماندن در اين قالب را بر خود مي پسندد تا اينكه قالب بشكند و به من راستين يا حقيقت وجود خويش دست يابد. و اين به نوعي خشكي و بيگانگي از خود مي باشد كه فرد از ثمره ي زندگي تكراري و روزمره برايش ايجاد شده است.چيزي به نام انسانيت كلي و يا بشر عمومي وجود ندارد بلكه هركس در فرديت خود داراي شخصيت مستقل و جدا است و وظيفه ي هر انساني اين است كه خود را بشناسد و حقيقت خويش را در يابد.
دعوت به خودشناسي و كشف حقيقت خود كه در اين مكتب مطرح است را هم مي توانيم در اصول اسلامي نيز جستجو كرد؛ چه بسا آزادي انساني كه در اسلام مطرح است و تاكيد فراواني بر آن شده است اما اعتقاد دين اسلام تنها بر اين مسئله خلاصه نمي شود بلكه ابعاد اجتماعي و جامعه شناختي بشري را نيز در خور توجه قرار مي دهد.
بطور كلي لفظي را كه براي فلسفه ي اسلامي به كار مي بريم بايد از خود بطن و كنه اصلي دين اسلام جدا بدانيم.چراكه در دين اسلام مسايل فلسفي و …. خود ابعاد و قاعده هاي مسلمي دارند و اين در حالي است كه فلسفه ي اسلامي از مسايلي الهام گرفته كه از اين دين هستند و آن را با انديشه هاي فلاسفه يونان در آميخته است پس نمي توان آن را خالص دانست چراكه اگر به الهي بودن ديني اعتقاد داشته باشيم فقط آن را از منظر ديني و الهي مي دانيم در حاليكه فلسفه ي اسلامي محصول از انديشمندان و دين الهي است پس رد يا اثباتي كه در فلسفه ي اسلامي صورت مي گيرد بدين معنا نخواهد بود كه ما قصد مخالفت يا تغيير دين را داريم بلكه بدين معنا است كه ما انديشه انساني را متزلزل و متغير مي دانيم.
در نهايت بايد گفت كه انديشه ي اسلامي با آنچه منسوب به فلسفه ي اسلامي است تفوت و گاها مغايرت دارد.
اگزيستانسياليسم از دو ديدگاه مسيحي و الحادي
در اگزيستانسياليسم مسيحي يافتن من راستين برابر با اين معناست كه خداوند در فرد به عنوان يك واقعيت ازلي در تجربه دروني فرد ظاهر مي گردد.
اما در اگزيستانسياليسم الحادي و به خصوص در انديشه هاي سارتر مسئله ي تقدم وجود بر ماهيت مبناي الحاد است چراكه به نظر او اگر ماهيت انسان مشخص باشد و ما براي انسان فطرت و طبيعت عمومي قايل شويم در اين صورت مفهوم بشر در انديشه خالق شبيه به مفهوم كارد در ذهن صنعتگر است به عبارت ديگر منظور او اين است كه خداوند بشر را بر طبق اسلوب و مفهومي كه از او در انديشه دارد خلق مي كند؛درست همچنانكه صنعتگر كارد را بر طبق شكل و اسلوب معيني مي سازد.
بنابر نظر اين فلاسفه فرد بشري مفهومي را كه در انديشه خدا وجود دارد تحقق مي بخشد. سارتر مي گويد:
((فلسفه مي گويد كه اگر واجب الوجود نباشد لااقل يك موجود هست كه در آن وجود مقدم بر ماهيت است…. و اين موجود بشر است.))
از نظر سارتر محال است بين اراده و اختيار انسان با اراده خدا هماهنگي وجود داشته باشد و چون جمع اين دو از نظر او منتهي به تناقص است لذا اصالت را به اراده و اختيار انسان داده و منكر وجود خالق مي شود.
اين ايراد سارتر ناشي از عدم درك صحيح موضوع است وتناقصي را كه او مي گويد در صورت فهم موضوع و محمول اصلا معنايي ندارد.
در يك دستگاه صحيح منطقي مختار بودن انسان در پي مسوليت او مطرح است نه اراده خدا و جبر الهي.حيات انساني توسط انسان رقم مي خورد و سرنوشت انساني در نفس امر تابع رفتار و نگرش و انتخاب و اختيار انساني است نه جبر طبيعت و نه جبر الهي.
انسان در وجود يافتن خود نيازمند يك وجود دهنده مي باشد و اين خود دليلي بر نقص و نيازمندي اوست،پس چنين موجودي كه داراي نقص است بايد به نحوي خود را به كمال رساند چراكه همواره بايد از قوه به فعل رفت و كسي نمي تواند بگويد موجودي از فعل به قوه درآيد، و تكامل در جهاني كه در آن حركت وجود دارد حتمي است؛ اما آيا اين كمال بدان معنا خواهد بود كه خود نيازمند بودنش قطع شود و با وجود دهنده ي خود يكسان مي شود؟ و اگر اين طور نباشد كمال انساني چه معنايي دارد؟
تكثر در نقص است و وحدت در كمال،كمال انساني به معناي وحدت با كمال مطلق است؛كه هم عالم حركت و هم ذات انسان هر دو ميل به كسب كمالات را دارند.
همواره اين اراده آزاد انساني است كه براي وصول به حقايق سير مي كند و بقيه به تمامه منذر و مبشر و راهنماي وصول به حقيقت اند نه جبر ارادي.
به هر صورت مفهوم تقدم وجود بر ماهيت در انديشه اگزيستانسياليسم اين است كه انسان در بدو تولد فاقد ماهيت مي باشد و لذا خود انسان بايد با انتخاب خود ماهيت خويش را بسازد. هر انسان ماهيتي جدا براي خود مي سازد و در اين امر آزاد است.
از نظر فلاسفه اسلامي نيز انسان در بدو تولد بصورت بالفعل فاقد ماهيت انساني است اما انسانيت و ماهيت اصيل انساني را بصورت بالقوه در درون خود دارد كه بايد در سايه تربيت صحيح،اين ماهيت در وجود او به فعليت برسد.
مبحث وجود و ماهيت
در بين متكلمين اسلامي معتزله تابع فلسفه ي ارسطو و اشعريان مخالف با آن بوده اند و كتابهاي غزالي و امام فخر رازي پر است از شبهاتی كه بر فلسفه ي ارسطويي وارد ساخته اند و پاره اي از اين ايرادات هنوز هم به اعتبار خود باقي هستند.روي هم رفته مباني كلام اشعري مثل مبحث كليات و معقولات و وجود و ماهيت و علت و معلول وجوهر فرد و غيره نزديكتر به فلسفه ي جديد است تا كلام معتزلي.
تعريف لفظ وجود در كتابهاي قدما نيامده و آنها معتقد بوده اند كه لفظ وجود غيرقابل تعريف است چرا كه وجود اعم مفاهيم است و تعريف به جنس و فصل كه مطابق منطق ارسطويي تعريف صحيح است و در مورد آن غير ممكن است.
وجود جنس و فصل ندارد بديهي ترين بديهيات بشمار مي رود لذا گفته اند كه ((معرف الوجود شرح الاسم و ليس بالحد و الرسم)) تعريف ماهيت هم بهتر از اين نيست معمولا مي گويند ماهيت آن است كه در جواب ما هو مي آيد و آنچه شيئيت شي به آن است و مطابق با حد تام لفظ است كه همان تركيب جنس و فصل باشد..
با اين حال مي بينيم كه در كتب فلسفي بحث طولاني معمولا در ابتداي آن وجود دارد كه مبتني بر دو لفظي است كه يكي مفهوم آن از فرط بداهت غير قابل تعريف است و ديگري هم از لحاظ ابهام معني كمتر از آن نيست و عجب آن است كه با وجود چنين ابهام و جهلي درباره ي مفاهيم اصلي و اساسي اين بحث با چنان تفضيلي به بررسي آن پرداخته اند و مباحث مانند اصالت وجود –اشتراك معنوي وجود – زيادت وجود بر ماهيت – وحدت وجود و… را مطرح نموده اند.
فلاسفه اسلامي در بحث وجود و ماهيت علاوه بر معني متعارف و معمول وجود يعني هستي به امر ديگري كه آن را حقيقت وجود نام نهاده اند پرداخته اند و آن را بسط داده اند و آن را مطلق فرض كرده اند كه با آن به كلي مغايرت دارد. سپس براي خدا ماهيت قايل شده اند و گفته اند كه (الحق ماهيته انّيته) يعني ماهيت خدا همان وجود او است كه خيلي شبيه است به برهان وجودي دكارت و آنسلم.
عارض شدن وجود بر ماهيت
حكما در بحث وجود و ماهيت وجود را بر ماهيت عارض مي كنند ولي تعريف عرض و عارض شدن وجود بر ماهيت به چه معني است درست معلوم نيست و با همه ي تفضيلاتي كه وجود دارد در اين باب نمي توان دريافت كه عرض يعني چه و گاهي چنان مي نمايد كه گويي بين وجود و عدم كه نقيضان هستند امر ثالث متوسطي به نام ماهيت هست كه به ا صطلاح لا اقتضاء بين وجود و عدم است يعني در تساوي ميان بود و نبود قرار دارد كه اين سوال مطرح مي شود آيا حالتي نا شناخته وجود دارد يا اينكه جمع نقيضين در ماهيت بر قرار است؟
در هر صورت وجود و ماهيت مفاهيمي ذهني و اعتباري هستند و آنچه واقعا تحقق دارد همان موجود خارجي است.وجود و ماهيت هر دو جنبه اي متفاوت از هر چيزي هستند يعني جنبه ي وجودي و جنبه ي ماهيتي نه اينكه وجود مطلق چيزي باشد و ماهيت چيز ديگر و تركيب اين دو مقوم شي باشد.قذما نيز اينگونه گفته اند : ان الوجود عارض المهيه تصورا و اتحدا هويه.
اشتراك وجود
وجود بر خلاف نظر اصالت وجوديان مشترك معنوي نيست زيرا اگر چنين بود مانند ساير كليات بايد جزء ماهيت شي يا وصف آن باشد در حاليكه به اتفاق همه ي وجود جزء ماهيت يا وصف شي نيست بلكه تحقق ماهيت است و ادله ي اثبات اشتراك معنوي وجود همگي سست و بي پايه است.
وجود چيزي جز قابليت مدرك شدن نيست و چون فقط جزئيات محسوس قابل مدرك شدن هستند پس وجود مطلق به قول غزالي غير قابل تصور و مهمل خواهد بود.اما سخن غزالي نيز در اين باره كه وجود را جزو محسوسات پنداشته نيز به اشتباه است چراكه عدم حس دال بر عدم وجود نيست.
جوهر و عرض
تقسيم مقولات به جوهر و عرض تحليلي بنا به قياس با لغت و زبان است كه كلمات را به اسم و صفت تقسيم مي كند.به قرار معلوم ارسطو جوهر را به جاي اسم و اعراض را به جاي صفات گذاشته است و شايد در زباني كه چنين تقسيم بندي لغوي نيست چنين تقسيم فلسفي ميسر نباشد.
قدما در باره ي جوهر و عرض چنين تعريفي داشته اند كه :جوهر آن است كه اگر در خارج يافت شود قائم به خود و لا في الموضوع است و عرض آن است كه حال در موضوع يا جوهر باشد و به خودي خود نتواند وجود داشته باشد.
اما تحليل اين موضوع چنين است كه انسان وقتي كه شي را ادراك مي كند كليه اوصاف آنرا با هم ادراك مي كند؛ كه شي مجموعه اي از اوصاف است كه سلب آنها از شي يك به يك باقي مانده نمي گذارد كه به آن نام جوهر بدهيم!
مثلا سيب داراي عطر و طعم و شكل و اندازه و وزن و جسميت است حال اگر يك يك اين صفات را از آن سلب كنيم چه باقي خواهد ماند كه بدان جوهر بگوييم؟!
هر يك از اوصاف بسيط شي يك داده ي حسي است كه مجموع آنها مقوم شي است و لازم نيست وراي آنها به امر ديگري كه حامل آن باشد قايل شويم. اجسام طبيعي عبارتند از مجموعه ي داده هاي حسي بالفعل يا ممكن كه در صورت وجود شرايط آن محسوس خواهند شد چه در حين ادراك مدركي باشد چه در غير حين ادراك او؛ همين قدر كه بالامكان قابل احساس باشد كافي است مثلا من الان در كتابخانه ي خود نيستم اما مي دانم كه اگر به آنجا بروم كتابهاي خود را در قفسه ها مي بينم پس وجود اشيا همان قابليت يا امكان محسوس شدن آنهاست و بودن قابليت محسوس شدن است.
مثلا در طي اعصار زمين شناسي تغييرات مهمي در سطح كره ي زمين حاصل شده كه ما آنها را واقع مي دانيم زيرا اگر در آن موقع كسي آنجا بود تغييرات مذبور را ادراك مي كرد.
جان استوارت ميل مي گويد: ((ماده،امكان دايم احساس است.)) و اين امكان حتي در موقعي كه احساس بالفعل صورت نگيرد موجود است.احساس غير از علم است اما مقدمه و شرط آن محسوب مي شود و تا احساس حاصل نشود كسي نمي تواند ادعايي كند.
ذاتي و عرضي
در تعريف ذاتي گفته اند كه ذاتي آن است كه مقوم ماهيت باشد و در تعريف ماهيت گفته اند مجموع ذاتيات شي است كه هر يك به ديگري تعريف مي شوند و دور حاصل شده است!
اما به هر صورت از نظر حكما ذاتيات شي چيزي است كه اگر سلب شود شي از شيئيت مي افتد و تعريف به حدتام هم كه تعريف منطقي محسوب مي شود،همان ذكر ذاتيات شي است ولي اين روش كاملا درست نيست و چه بسيار اشيايي كه تعريف منطقي آنها به اين ترتيب ابدا ممكن نيست. زيرا در تعريف انسان مي گوييم حيوان ناطق اما در تعريف اسب مي گوييم حيوان صاهل و در تعريف خر مي گوييم حيوان ناهق كه فقط درباره ي انسان حدتام است و در مورد آن دو ديگر رسم است نه حد! زيرا شيهه كشيدن و عرعر كردن خاص اسب و الاغ است نه ذاتي آنها.
پس مي بينيم كه تعريف منطقي ارسطويي كميتي ضعيف دارد و جز در مواردي بسيار محدود اصلا صدق نمي كند.حتي در مورد انسان هم كافي نيست زيرا ما انسان را از روي ظاهرش مي شناسيم؛به طور مثال اگر فردي عقب مانده و ناقص العقل باشد و حتي از انجام امور ارادي ابتدايي نيز ناتوان باشد باز هم او را انسان مي ناميم و اگر يك طوطي براساس عقل و از روي فهم سخن بگويد با اين كه تعريف حيوان ناطق بر او صدق مي كند اما هرگز ما او را انسان نخواهيم خواند. به قول جان لاك: ((چنين نبوده كه خدا انسان را فقط يك حيوان دوپا خلق كرد،و وظيفه عاقل ساختن او را به ارسطو محول كرده باشد.))
وجوب مقدم بر وجود
علامه طبابایی در کتاب اصول فلسفه به روش رئالیسم در باب تقدم وجوب بر وجود چنین می گوید:
((اگر به دری بسته فشار آوردیم و باز نشد، بر می گردیم و از گوشه و کنار به جستجو می پردازیم . یعنی می خواهیم بفهمیم چه کم و کاستی در علت باز شدن در پیدا شده که در باز نمی شود؛ زیرا اگر چنین کم و کاستی نبود ، فشار دست با بقیه ی شرایط حتما در را باز می کرد….یعنی اگر علت تامه ی موجود بود،باز شدن در ضروری بود.پس ناچار علت تامه ی هر معلول به معلول خودش ضرورت می بخشد و معلول آن در پی این ضرورت به وجود می آید.))
حکما می گویند : (الشی ما لم یجب لم یوجد) یعنی هر چیزی تا وجودش به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمی گردد. بدین ترتیب هرچه موجود شده و می شود به حکم ضرورت و وجوب در یک نظام قطعی و تخلف ناپذیر موجود می گردد.
وجوب و ضرورت مقدم بر وجود هستند و نه تنها علت به معلول وجود می بخشد بلکه مقدم بر آن بدان وجوب می بخشد.
اما نکته که در اینجا متصور می شود این است که تمامی فلاسفه و شخص علامه به واجب الوجود اعتقاد دارند نه واجب الوجوب و با پذیرش تقدم وجوب بر وجود با ید برای واجب الوجود نیز ابتدا ذاتی واجب الوجوب متصور شد چرا که وجوب و علت تامه واجب الوجود باید وجوبش نیز بمانند وجودش قائم به ذات باشد.
رد وجوب واجب الوجود
1.علت یک معلول یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود و اگر ممکن الوجود باشد باز خود به علتی نیاز دارد که آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود و اگر باز هم ممکن الوجود باشد باز به علت سومی نیاز دارد و …. .اما سر انجام باید به یک علت یا فاعل واجب الوجود منتهی شود و گرنه سلسله ممکنات هرگز به درجه وجوب و در نتیجه به مرتبه وجود نمی رسد.پس وجوب زنجیره ی ممکنات باید از ناحیه ی موجودی باشد که وجوب او ذاتی است و از ناحیه موجود دیگری نیست.
اما ما وجوب را در این معنا فرض کرده ایم که اگر علت تامه برای وجود معلول شکل گیرد بدان وجوب می بخشد و وجود را ضروری می نماید. با فرض اینکه موجودی وجوبش به ذاتش قائم باشد باید گفت که وجودش نیز قائم به ذاتش است و او را واجب الوجود نامید اما وقتی می گوییم موجودی وجودش قائم به ذاتش است پس دیگر نیازی به علتی ندارد چه قائم به ذات و چه غیر و وجوب ندارد چه بخواهد قائم به ذات یا غیر باشد چراکه ما وجوب را برای موجوداتی به کار می بریم که به علت نیاز دارند و به عبارتی وجودشان قائم به غیر است نه به ذاتشان. پس واجب الوجود نباید واجب الوجود نیز باشد!
واجب الوجود بايد ابتدا وجوب يابد يعني واجب الوجوب مقدم است بر واجب الوجود چرا كه چيزي كه وجودش قائم به ذات خود است بدين معنا است كه مقدم بر آن وجوبش مقدم بر خودش بوده كه وجود يافته پس ذات واجب الوجود نيازمند وجوب است مقدم است و اين بدين معناست كه علت تامه اي داشته است و خود اين علت تامه بايد وجوب داشته باشد و وجوب علت تامه حتما وجودي نيز يافته است و مشخص مي شود كه قائم به ذات بودن مستلزم دور است.به عبارت ديگر وجود واجب الوجود نياز به وجوب واجب الوجوبي دارد كه وجودش واجب و وجوب وجودش نيز واجب باشد و اين يك حلق دور را تشكيل مي دهد.
2.وجود واجب الوجود اگر قائم به ذاتش باشد نیازی بر عارض شدن بر یک شی ندارد تا وجود یابد؛به عبارتی ما می گوییم انسان وجود دارد. حال اگر انسان را حذف کنیم آیا باز هم وجود،وجود خواهد داشت. اگر وجود ، وجودش قائم به ذات باشد نباید عارض باشد.
به طور مثال:
ما به جسمی می گوییم وجود دارد.حال فرض کنید که به جسمی که ما می گوییم وجود دارد یک ذاتی را در نظر گرفته ایم به نام جسم و یک چیز دیگری مغایر با مفهوم آن در نظر گرفته ایم به نام وجود و بعد می گوییم این چیزی است که وجود بر آن عارض شده است.
با فرض اینکه وجود موجودیتش قائم به ذات است – یعنی اگر می شد که وجود بدون جسم موجود می بود آیا وجود موجودیت داشت؟
یک چیزی به نام جسم وجود دارد که وجود بر آن موجود است. ما برای این وجود هیچ وجودی قایل نیستیممگر در موجودی دیگر – به عبارتی وجود آن برای خودش نیست بلکه برای شی دیگر است. از این جهت است که به آن جسم می گوییم وجود دارد.
تقدم ماهیت بر وجود
هنگامی که شئی ساخته می شود، مثلا کتابی یا کاردی را در نظر آوریم این شئ به دست صانعی که تصوری از آن شئ داشته ساخته شده است. سازنده تصور خود را از کارد و همچنین فن ساختن کارد را که از پیش معلوم بوده و جزیی از تصور شئ است و در واقع می توان آن را سر مشق و دستورالعملی نامید در پیش چشم داشته است.
نمی توان تصور کرد که کسی کاردی بسازد بی آنکه بداند این شئ به چه کار می آید.
با این مقدمه می گوییم که در مورد کارد ماهیت مقدم بر وجود است.بدین گونه مشخص می شود که فلان کارد یا فلان کتاب در برابر من قرار دارد.
بدین سان ما دیدی صناعی و فنی از جهان داریم که بر مبنای آن می توانیم بگوییم:ایجاد (ماهیت) مقدم بر وجود است.
رد قاعده ی الواحد
حکما می گویند: ((الواحد لایصدر عنه الا الواحد)) یعنی از علت واحد به غیر از معلول واحد صادر نمی شود و این را قاعده ی الواحد نامیده اند.
اصولا به دلیل وابستگی های خاصی که میان موجودات جهان وجود دارد، هر علتی فقط معلول خاصی را ایجاد می کند و هر معلولی تنها از علت خاصی صادر می شود. حکما معتقدند که میان هر علت با معلول خودش سنخیت و مناسبت خاصی حکم فرماست که میان یک علت و معلول دیگر نیست.
اما علل تامه خود نیز هرکدام از عللی دیگر وام گرفته شده اند. علت تامه خود نیز علتی واحد و اصلی دارد درست است که علت تامه خود در نوعی پیوستگی قرار دارد که اگر یک جز آن حذف شود امر محقق نمی گردد. هر علت تامه ای از عللی اصلی و از عللی فرعی متشکل شده است.که اگر علل فرعی کم و کاستی داشته باشد امر محقق می شود(ممکن است). اما اگر علت اصلی آن حذف شود تحقق آن محال است.
به طور مثال اگر یک دانه را در نظر بگیرید شرایط رشد آن آب و هوای مناسب،خاک و… است که اگر مثلا در داخل خا ک نباشد باز هم رشد می کند اما اگر آب نباشد امکان رشد آن محال است. پس آب علت اصلی دانه است.
از سویی برای رشد یک گیاه همواره یک چرخه وجود دارد و وجود چرخه به معنی تکرار و دور(مضمر) است. و نکته این است که اجزاي خود این دور در یک دور بزرگتر وجود دارند. پس علت واحد معلول واحد را تولید نمی کند. ممکن است از یک علت واحد چندین معلول بوجود آید.
فرشاد نوروزی
